顾颉刚（名诵坤、字铭坚、号颉刚，年5月8日-年12月25日），江苏苏州人，毕业于北京大学，中国现代著名历史学家、民俗学家，古史辨学派创始人，现代历史地理学和民俗学的开拓者、奠基人。
顾颉刚曾历任厦门大学、北京大学、兰州大学等校教授。他将史学上的创见运用到民间文学、民俗学领域，在孟姜女故事和歌谣学、民俗学诸方面的研究，赢得了很高的荣誉。
编者按：
中华民族到底是一个还是多个？西方的民族概念能否来描述“中国的民族”？日前，中央社会主义学院第一副院长潘岳撰文（点击回顾文章全文），讲述了上世纪中国两大学者顾颉刚与费孝通纠葛一生的公案。文章摘节如下，标题为编者另拟。
每个文明的内部，都有共同性和差异性。当共同体分裂时，各个*治中心为了划定边界、巩固自我，都势必夸大差异，贬低共同，直至变成永久的分裂。即便有相同的祖先、语言、记忆、信仰，只要存在*治多中心的竞争，必然产生这一悲剧。教派分裂，族群瓦解，莫不如此。*治统一乃是文化多元存在的基础。*治一体越巩固，多元文化反可以尽情伸张个性；*治一体越脆弱，多元文化越会彼此互搏而最终消亡。一体与多元，并非此消彼长而是同弱同强。不理解一体与多元的辩证关系，就会既分割了世界也搞乱了自己。一体与多元的概念，曾纠葛于上世纪中国两大学者。顾颉刚第一个是顾颉刚。年新文化运动造就了一批刚猛的激进者，顾颉刚算一号。年，这位30岁的苏州青年，猛烈抨击三皇五帝，认为上古史是儒家一层层“垒造”而成。他主张用实证的方法审查一切，谁要想证明夏、商、周的存在，就必须拿出夏、商、周三代的证据。他用社会学、考古学方法在古籍间相互对照，“敢于打倒‘经’和‘传’‘记’中的一切偶像”。这个运动发展到极致，就是“夏禹是条虫”。胡适对此大加赞扬，“宁疑古而失之，不可信古而失之。”运用这种方法，他提出要否定“民族出于一元”、“地域向来一统”。他认为，古代“只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖”、“原是各有各的始祖，何尝要求统一”！“疑古论”一出，思想界地动山摇，瓦解了历史，就瓦解了“中国认同”。但顾颉刚不以为意。在他的眼里，只有这样一种全新的方法，才能将腐朽的年知识谱系予以再造。他和新文化运动的先锋人物们一样，都奋力于创造一个崭新的中国。然而，最早质疑中国上古史的，不是顾颉刚，是二战前的日本东洋史学家们。20世纪初，这些史家们以东方民族的眼光叙述东亚文明的兴衰、民族间的此消彼长与邦国兴亡。其代表人物白鸟库吉用实证史学方法提出，尧舜禹并不真正存在，不过是后世儒家杜撰出的“偶像”。本来就受乾嘉考据精神影响的顾颉刚深深服膺白鸟库吉，也高喊“打倒上古史”。但这批东洋史大师一面搞学术创新，一面却发展出一套完整的“以种族解构中国”的理论，如“汉地十八省”论、“长城以北非中国”论、“满蒙藏回非中国”论，“中国无国境论”、“清朝非国家论”、“异民族征服乃幸福论”等。这成为今天美国“新清史”观的前身，也是李登辉等独派们的依据。东洋大师们还认为，魏晋南北朝以后，“古汉人”已然衰败，而满蒙民族又有妄自尊大的“夷狄病”。只有日本，集合了北方民族勇武精神与南方汉人精致文化的优点，是拯救东亚文明之弊的“文明终点”。而日本文化是在中国文化刺激下成长起来的子系统，具有承接中华文明的资格，中华文明的中心将转移到日本。顾颉刚们警醒了。面对“九一八”的战火硝烟，曾经倾心于东洋史学的他，终于明白了学术与*治的关系。年，他目睹日本在西南继续挑动泰语和缅语族的独立，又受到傅斯年的精神撼动，终于否定了自己的成名理论。病中的他在年2月9日，扶杖到桌案前写下了《中华民族是一个》。他反对使用“民族”来界定国内各族群，建议改用“文化团体”，因为“自古以来的中国人本只有文化的观念而没有种族的观念”。实际上，顾颉刚在这里提出了“国族”的概念，即“同属一个*府统治下的人民”属于同一的国族，即中华民族。他拿自己的出身举例，“我姓顾，是江南的旧族，想来总没有人不承认我是中国人或汉人的了；但我家在周秦时还是断发文身的百越之一，那时住在闽浙的海边，不与中国通，实在算不得中国人。自从我们的祖先东瓯王心向汉朝，请求汉武帝把他的人民迁到江淮之间……我们再不能说我们是‘越民族’而不是中华民族的一员了”。一贯认为“三代续统”是后儒编造的他，开始论证商周之转化，“连商王的后裔孔子也要说，‘周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周’了。他并不想说‘你们是周民族，我们是商民族，我们应当记着周公东征的旧恨’；他却爱慕周公到极度，常常梦见周公。”“试想这都是何等的气度，那里存着丝毫窄隘的种族观念”！《中华民族是一个》发表后，引起了一场著名讨论，质疑者是一个更年轻的人类学与民族学者费孝通。他时年29岁，和顾颉刚是苏州老乡，刚从英国留学归来。费孝通费孝通认为“民族”是根据文化、语言、体质的分歧而形成的团体，是科学概念。中国国内确存在不同的民族，这是客观事实，不必为了谋求*治上的统一而刻意去消除各族的界限，不用担心敌人使用“民族”概念与喊出“民族自决”来分化中国。他强调，“文化、语言、体质相同的人民不必是属于一个国家”，“一个国家都不必是一个文化、语言团体”，因为民国的现实正是多*治中心，中国历史上也有多个*权分立的时期。听到这些，顾颉刚虽缠绵病榻，却如“骨鲠在喉”，又爬起来写了《续论中华民族是一个》，反驳说，中华民族的“国族性”是足够强大的，“分化”是“不自然的局面”。只要分裂的武力稍弱一点，人民就会自发结束分化局面。如果“长久分立”有天然的安定性，则中国早就支离破碎而不成为一个民族了。他在文末甚至怒吼道——“等着罢，到日军退出中国的时候，我们就可以见一见东北四省和其他沦陷区的人民是怎样的给我们一个好例子了”！对于前辈的病怒，费孝通沉默了，没有再做回答。“中华民族到底是一个还是多个”，成为一桩没有结论的公案。41年后，顾颉刚去世（年），时年87岁。又过了8年（年），78岁的费孝通发表了题为“中华民族的多元一体格局”的长篇演讲。他承认存在“中华民族”这样一个自在实体。他说，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。又过了5年，费孝通回到苏州老家参加顾颉刚纪念会，第一次对60多年前的公案做出回应——“后来我明白了顾先生是基于爱国热情，针对当时日本帝国主义在东北成立‘满洲国’，又在内蒙古煽动分裂，所以义愤填胸，极力反对利用‘民族’来分裂我国的侵略行为。他的*治立场我是完全拥护的”。有批评者认为，费孝通的“一体多元”理论不过是在“一个”与“多个”之间找了一种折衷的、弥合的“*治性说法”。但费孝通认为，根本问题在于，用西方的民族概念是无法来描述“中国的民族”的。“我们不应该简单地抄袭西方现存的概念来讲中国的事实。民族是属于历史范畴的概念。中国民族的实质取决于中国悠久的历史，如果硬套西方有关民族的概念，很多地方就不能自圆其说”。费孝通还对自己晚年的转变解释说，“我在曲阜孔林兜圈时，突然意识到孔子不就是搞多元一体这个秩序吗？而他在中国成功了，形成了一个庞大的中华民族。中国为什么没有出现前捷克斯洛伐克和前苏联那种分裂局面，是因为中国人有中国人的心态。”位于山东曲阜的孔林顾颉刚与费孝通的纠结，反映出近代中国知识分子的共同心路——既渴望用西方概念来改造中国的知识传统，却发现西方经验无法概括自身文明；既渴望独立于*治的西方学术，又发现西方的学术从来离不开*治。最后，他们都回归到中华文明母体。一个多世纪以来，中国丧失了*治与文化话语权，“历史中国”都是由西洋和东洋来书写。兄弟手足对彼此的认知，都是由外来学术框架去塑造。比如，有大汉族主义观点认为“崖山之后无中国”、“明亡之后无华夏”；有狭隘民族主义观点则认为“满蒙回藏非中国”。这都是当年“东洋史”的遗*。比如，有些史家试图用“意识形态”来对标西洋史。当西方说“大一统”是专制原罪时，他们就将“专制”归罪于元清两朝。说汉唐宋本来是“皇帝与士大夫共治天下”的“开明专制”，离西方不算远，结果被游牧民族的“主奴观念”改造成了“野蛮专制”，明朝的高度集权是元朝军事制度的残余，中国没产生资本主义是因为被清朝断了萌芽。得出如此结论，是因为他们没深入研究中国未能诞生资本主义的内在逻辑。比如，当西方认为中国因缺少“自由传统”没有发展出民主制度时，有些史家就开始论证，“农耕文明”代表专制，“游牧文明”代表自由。如果元朝不被明朝推翻，那中国早在13世纪就有了一个商业与律法之上的社会形态。他们没弄清，“自由精神”的殊荣只属于西方的哥特与日耳曼人，从不属于东方的匈奴、突厥和蒙古。在孟德斯鸠笔下，同样是征服，哥特人传播的是“自由”，而鞑靼（蒙古）人传播的是“专制”（《论法的精神》）。在黑格尔笔下，日耳曼人知道全部的自由，希腊罗马人知道部分的自由，而全体东方人不知道任何自由（《历史哲学》）。这些纷争与攻讦，都来自于我们总是用其他文明的眼光来看待自己；而其他文明的眼光，固然有多元思维的益处，却也经常受制于国际*治的裹挟。过去如此，未来亦是如此。中华文明并非没有过“种族”观念，但另有一股更强大的“天下”精神将其超越。隋朝大隐士王通，教出了初唐几乎整个将相集团。他身为汉人，却说中国之正统，不在汉人之南朝，而在鲜卑之孝文帝。因为孝文帝“居先王之国，受先王之道，子先王之民”。此为真正的天下精神。其他族群亦如此。西藏拉萨的民俗——泥塑“金猴献桃”藏族与蒙古族信奉佛教，无论藏传汉传，都有“消除分别心”的教义。中国穆斯林“伊儒汇通”传统中也有“西域圣人之道同于中国圣人之道。其立教本于正，知天地化生之理，通幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，罔不有道，罔不畏天”之训导。这种打破族群壁垒的天下精神，是中华文明的底色。一部中华民族史，是一部“天下精神”超越“族性自限”的历史。中华民族融合中还充满着深沉情感。写于晚明的蒙古《*金史》中说，永乐皇帝是元顺帝的遗腹子，通过靖难之役让明朝皇统又秘密回到了元朝，直到满人入关才结束“元的天命”；写于明初的《汉藏史集》中说，元朝是“蒙古人执掌了汉地大唐之朝*”，宋末帝（蛮子合尊）并没有在崖山投海，而是前往西藏修习佛法，成为萨思迦派的高僧，最后转世为一位汉僧叫朱元璋，夺取了蒙古皇位，还生了一个面貌酷似蒙古人的儿子叫朱棣。用“轮回”与“因果”把宋元明三朝编排成“互为前生后世”，这不是正史，而是宗教野史传说，是当时的人们对大中华你我互有的朴素共识，是不同族群表达“命运共同体”情感的不同方式。这些情感，是仅凭外来理论描述中国的人难以理解的。深沉的情感才能产生深刻的理解，深刻的理解才能完成真实的构建。最终，中华民族的故事还要由我们自己来写。顾颉刚为何假设“禹是一条虫”
文/杨博尧、舜之时，天下发生洪水，禹被举荐为治理洪水的总揆，并取得成功。舜遂将联盟首领的位子让给禹，但禹未将权力传给下一位贤人，而是传给了自己的儿子启，由此产生“家天下”的夏朝。鲁迅在《理水》中，塑造了一个坚忍不拔、埋头苦干、公而忘私的民族“脊梁”形象——大禹。小说完成于年，那时日寇已占领我东北三省，企图蚕食华北，中国正面临空前的生存危机。作者是否想通过大禹这一人物，表达心中对挽救时艰英雄出现的某种期盼呢？在同一篇文章中，鲁迅还用对比手法描写了一批躲在文化山上，对人民颠沛流离的痛苦生活麻木冷漠且一味空谈的知识分子。其中有个“鸟头先生”，着墨不多，却生动传神。他嘴里总是挂着“禹是一条虫”的观点，给人们留下深刻的印象。按《鲁迅全集》的注释，《理水》中“鸟头先生”的形象源于顾颉刚。顾颉刚早年研究中国古代史，怀疑盘古三皇五帝都是神话传说中的人物，认为禹或是九鼎上铸的一种动物。此说一出，遭到众多学者的批评。面对批评，顾颉刚有过一定程度的退缩。一方面，他对考证过程中的一些失误有所检讨，强调“禹是一条虫”只是一种假设；另一方面，他并没有真正放弃自己的观点，而试图对这一观点继续进行更严密的论证。顾颉刚感言：最使我惆怅的，是有许多人只记得我的“禹为动物，出于九鼎”的话，称赞我的就用这句话来称赞我，讥笑我的也就用这句话来讥笑我，似乎我辩论古史只提出了这一个问题……这是对我最浅的认识。夏朝的信史地位，涉及对传世文献的理解以及对历史和历史叙述的认知。从传世文献来讲，除了《史记》的系统叙述之外，在《尚书》《左传》《国语》和《诗经》等先秦文献中也有大量关于大禹或夏朝的记载。
在出土文献方面，早在20世纪20年代，王国维就已举出秦公簋、叔夷钟的铭文来证明“春秋之世东西二大国无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也”。虽然这些材料均属两周时期，距离夏代尚远，但恰恰是历史叙述的正常形态。所有的历史叙述都是对过往历史的追忆，其中包含丰富的历史记忆。这些记忆既可以是真实的，也难免有想象的成分。神话和传说，从本质上讲就是包含有较多历史想象的历史记忆。特别是大禹这类历史英雄人物，更容易被想象、被神化。这是人类历史的共同特征。如果因为这些想象和神话成分就否定大禹作为真实历史人物的存在，无疑是不合适的。一个更合理的解释，大禹的名字可能跟他征服的对象有关。传说，大禹的功绩归纳起来有两个方面：一是治水，二是逐杀共工及相柳。这两件事情是紧密联系的。因为共工、相柳都是引起洪水的恶神。《淮南子》记载：舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。可见，共工正是引发当时这场大洪水的罪魁祸首。共工也通常被视为水神，《左传》说“共工氏以水纪，故为水师而水名”。根据《山海经》的描述，相柳所到之处，都会变成一片禽兽不能栖息、人民不能居住的汪洋。可见，相柳是共工的同*，一起兴风作浪、凌虐百姓。值得注意的是，以洪水为虐的共工、相柳往往是一副蛇的嘴脸。根据《神异经》的记载，共工是一个住在西北蛮荒之地、有人的面孔和蛇的身体的贪恶愚顽之人。根据《山海经》的记载，相柳则是九首人面蛇身。古籍中多有蛇龙互化的记载，因此蛇便与雨水、洪水有着密切联系。《论衡》曰：“洪水滔天，蛇龙为害。尧使禹治水，驱蛇龙，水治东流，蛇龙潜处。”《说文》释“禹”的“虺”，本即蛇名。大禹治洪水，也就是征服了蛇神，故以“禹”为名。
20世纪50年代，顾颉刚见到台湾高山族的器物，高山族以蛇为图腾，由此联想到殷周铜器上的蟠螭、蟠虺纹，可能就是禹图腾的遗留。从顾颉刚提出“禹是一条虫”的论断，到现在已经差不多一个世纪了。无论是新的史料发现，还是地下文物的发掘，都远远超过了顾颉刚所在的时代——“禹”不是神而是人，已成为历史研究者的共识。虽然他的身上带有许多神话传说，但这是远古时代的必然。不过，我们不能因此就去批评顾颉刚。从关于“禹是一条虫”的推测出发，对今天我们了解夏朝会产生许多有益的启示。
（刊于年3月9日解放日报思想周刊）
鲁迅、傅斯年、顾颉刚，3位大佬是如何决裂的叶胜舟“九·一八”事变前夕，郑振铎告诉顾颉刚，“沪上流言，北平教育界有三个后台老板，一胡适之，一傅孟真，一顾颉刚也”。三个老板都兵强马壮，各据一方，名扬全国学界。胡适有银子，是北大文学院院长，任中华教育文化基金会董事，掌握美庚款；傅斯年有机构，通过史语所一手抓胡适的美庚款，一手抓朱家骅、杭立武的英庚款；顾颉刚有成就，擅长办学术刊物，能出学术成果。三位老板招揽“员工”的风格也各有千秋，“胡适凭名诱人，傅斯年借势挖人，顾颉刚以情动人”。傅老板与顾老板是北大同窗、新文化运动干将，并肩奋战在新潮社，一起筹备中山大学语史所、中央研究院史语所。令人惋惜的是，两人矛盾不可调和，相背而行。傅斯年霸气侧漏，先后与鲁迅、顾颉刚闹掰。鲁迅负气出走中山大学鲁迅对顾颉刚成见极深，势同水火，多次对顾进行嘲讽、攻击：“此辈的阴险性质是不会改变的，自然不久还是排挤，营私。”顾颉刚鼻红，俗称“酒糟鼻”。鲁迅在私人通信中，经常不厚道地以“红鼻”、“鼻”、“赤鼻”代称顾；甚至把顾恶喻为“梅*”，称“与鼻不两立，大似梅*菌，真是倒楣之至”。鲁迅年底，鲁迅在《阿Q正传·序》中影射，“阿Q”之名为“阿桂还是阿贵呢？”“只希望有‘历史癖与考据癖’的胡适之先生的门人们”将来考定。顾颉刚女儿顾潮在《历劫终教志不灰：我的父亲顾颉刚》书中回应，“这便是讥讽那年春天胡适著《红楼梦考证》而父亲助其搜罗曹雪芹家世等史料之事。”鲁迅又在小说《理水》中，塑造一个可笑的“鸟头先生”，“鼻尖涨得通红”、“鼻子红到发紫”、“红着耳轮和鼻尖”，影射挖苦顾。所谓“鸟头”，由“顾”（顧）字拆分而来。据《说文解字》，“雇”是鸟名，“頁”本义是头。鲁如此憎恨顾，甚至以顾的生理特征反复进行人身攻击，主要缘由是涉及中国现代文学史一桩公案。《中国小说史略》是鲁迅原创的史学名著，例如一针见血批评《三国演义》“欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖”。鲁迅去世之后，苏雪林恶*攻击他。经常被鲁迅骂的胡适，依然公正地为鲁辩护：“自有他的长处。如他的早年文学作品，如他的小说史研究，皆是上等工作。”顾颉刚却认为，此书引用日本学者盐谷温《支那文学概论讲话》大意，却未注明，涉嫌抄袭，告知鲁迅的论敌陈源（按：笔名陈西滢）。陈如获至宝，年1月30日，在《晨报副刊·致志摩》中公开披露，指责鲁迅抄袭。鲁迅极其愤慨，视为奇耻大辱，一直难以释怀。顾颉刚在日记中分析，鲁迅“妒我忌我”、他受鲁迅“排挤”的原因有四条，居首之条就是“揭出《小说史略》之抄袭盐谷氏书”。2月1日，鲁迅发表《不是信》公开回应，“盐谷氏的书，确是我的参考书之一，我的《小说史略》二十八篇的第二篇，是根据它的，还有论《红楼梦》的几点，和一张《贾氏系图》，也是根据它的，但不过是大意，次序和意见就很不同。”年12月31日跨年之夜，鲁迅重提此事：“‘男盗女娼’，是人间大可耻事，我负了十年‘剽窃’的恶名，现在总算可以卸下，并且交‘谎狗’的旗子，回敬自称‘正人君子’的陈源教授。”离世前44天又说：“我的怨敌可谓多矣，……让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”年5月15日，周树人小说《狂人日记》在《新青年》第四卷第五号发表，首次以“鲁迅”为笔名。傅斯年在《新潮》上（按：发表时署名“记者”）称赞《狂人日记》，“诚然是中国第一篇好小说”。“五四运动”前三天，傅斯年又在《新潮》上称赞，“《新青年》里有一位鲁迅先生和一位唐俟先生是能做内涵的文章的。……实在是《新青年》里一位健者。”其实，“鲁迅”、“唐俟”都是周树人的笔名。一般而言，周树人在《新青年》上发表小说，署名“鲁迅”；发表杂感和新诗，署名“唐俟”。年4月16日，鲁迅回函傅斯年，自谦“《狂人日记》很幼稚，而且太逼促，照艺术上说，是不应该的”。同时对《新潮》办刊提出多条意见，如：纯粹科学的文章“不要太多”；最好是“对于中国的老病刺它几针”，“偏要发议论，而且讲科学”；“《新潮》里的诗，写景叙事的多，抒情的少，所以有点单调”。作为新文化运动中的猛将、战友，无论是鲁迅的“呐喊”，还是傅斯年的“新潮”，都有一个默契的共识：“想闹出几个新的创作家来，破破中国的寂寞。”傅斯年恃才傲物，领袖欲很强。留学前，他相对收敛，对鲁迅以师礼恭之敬之，回函鲁迅，落款是“斯年敬复”。留学时，已流露出对鲁迅不敬，或者说鲁迅的光环，对他而言已不复存在。他致函罗家伦说，“盖尖酸刻薄四字，通伯得其尖薄（轻薄尖利），大周二周得其酸刻，二人之酸可无待言。”（按：通伯为陈西滢字，大周指周树人，二周指周作人）留学后，傅斯年回国任中山大学文科学长，羽翼未丰，就与中文系主任、教务主任鲁迅直接过招，正面冲突。年6月27日，顾颉刚在致傅斯年信中评论，傅在中大“以其纵横捭阖之才，韩潮苏海之口，有所凭籍，遂成一校领袖，虽鲁迅不能胜也”。傅斯年在朱家骅的坚持下，不顾鲁迅的坚决反对，坚持要把鲁迅“向来瞧不起”、“眼中钉”的顾颉刚，聘为中大教授，“办中国东方语言历史科学研究所，并谓鲁迅在彼为文科进行之障碍”。年4月初，听到顾可能要来风声的鲁迅，就在中大扬言：“鼻来我走”、“顾某若来，周某即去”、“他来我就去”；同时抱怨“傅拜帅而鼻为军师，阵势可想而知”，“先前竟想不到（傅）是这样人”。顾颉刚心中有数，他能顶住鲁迅的强压，进入中山大学，幸亏“骝先先生（按：朱家骅字）及孟真相待之厚”。他向胡适老师报告，“来粤后，孟真强我为史学系主任”；也自嘲在厦大、中大“到处受排挤，精神上没有一天安宁”，“我真不知道前世作了什么孽，到今世来受几个绍兴小人的播弄”。鲁迅不仅与顾颉刚的矛盾难以调和，更与朱家骅、傅斯年和中山大学校方的*见分歧日益扩大。年至年，国民*用暴风骤雨的手段血腥“清*”，“对国民*的不同态度（傅斯年赞同，而鲁迅反对）使他们逐渐疏远”。时任中山大学教授何思源回忆：“我曾见傅斯年与鲁迅吵闹，傅大哭大叫。”继蒋介石在上海发动“四·一二”清*之后，留守广州的李济深、李福林等发动“四·一五”清*。4月15日，中大学生被捕数百人。下午，鲁迅以教务主任名义召开营救被捕学生的紧急会议，说：“我们应当像是学生的家长，要对学生负责。希望学校把他们保出来。”坐在鲁迅对面的朱家骅反对：“学生被捕，是*府的事，我们不要与*府对立。”鲁迅反驳：“‘五四’运动时，学生被抓走，我们营救学生，甚至不惜发动全国罢工罢市，那时候朱家骅、傅斯年、何思源都参加过，我们都是‘五四’时候的人，都是‘北大派’，为什么现在成百成千的学生被抓走，我们不营救呢？”朱家骅继续坚持：“那是反对北洋军阀，现在是我们自己的天下，教育要有领导地进行。”紧急会议不了了之。4月18日，顾颉刚抵中大，火上浇油又刺激鲁迅。4月21日，鲁迅提出辞职。傅斯年随即因鲁迅反对顾入中大、学生抱怨他挤走鲁迅，也提出辞职。鲁、傅两人各自以辞职要挟中大，主持校务的朱家骅是“和稀泥”的高手：准许鲁迅请假离校；派顾颉刚携款到上海、北京为学校收购旧书避风头；又让学生表决鲁、傅、顾的去留。三人皆名师，“中大学生开会结果，主张三人皆留”。鲁迅负气未复职。年5月30日，鲁迅在致章廷谦信中否认他离开中山大学和*治有关，指责顾颉刚、傅斯年“为攻击我起见，当有说我关于*治而走之宣传”，他对“因‘亲共’而逃避”等流言懒得一驳，“‘管他妈的’可也”。但据当今的中山大学
